Şeriatın geçmişi ve Osmanlıdaki durumu
îslâmı incelerken temel olarak iki farklı yaklaşım gerçekleştirilmiştir.
Dinin sıkı yorumu, yalnızca Kur’an ve Sünnet’te ortaya
konulan îslâmın değişmez ve ebedî ilkelerine dayanan bir yorum
önermektedir. Bu temel kaynaklardan getirilen delillerle, “Hâkimiyetin
Allah’a ait olduğu; aslında kâinatın bir olan Allah’ın mülkü
olduğu ve bu yüzden hukukun bir tek kaynağı bulunduğu” belirtilmiştir.
Buna göre, Allah’ın emirleri, insan topluluklarını, devlet
de dahil bütün cihanı yönetir.
Başlangıçta belirtmeliyiz ki, bu sıkı Sünnî yorum, Îslâmın birliği
ve devamlılığı bakımından İslâm tarihi boyunca çok önemli
bir rol oynamıştır. İslâm, zaman ve mekân içerisinde birlik ve bütünlüğünü
sadece, Şâfi‘î, Mâlik ve îbn Taymiyye gibi büyük fakih
imamlar sayesinde korumuştur. Kaynaklara sadık şekilde gerçek
îslâmın tanımını yaparak onlar, İslâmî, farklı tarihî süreçlerinde
karşılaştığı yıkıcı saldırılardan korumuşlardır. Kuşku yok ki İslâm
benzersiz bir inanç sistemi olarak devamlılığını ve sağlamlığını, bu çizgiyi canla başla takip eden bu kişilere borçludur. Kanûn yapan,
koyduğu kanûnun İslâm Şerîatine uygun olduğundan emin olmak
için her zaman kendini, dinî otoritenin fikrini almaya zorunlu hissetmiştir.
Bu düşünce okulu, büyük imamların birincil kaynaklara
dayanarak getirdiği yorumun dışında herhangi bir yeniliğe, bid‘ata
izin verilmeyeceğine inanmıştır. M. Birgivî ve Kadızâdeliler, dinde
taassubu benimsemişler ve Osmanlı toplumunda tespit ettikleri
yirmi bir bid‘ata karşı camilerde vaazlarıyla savaş açmışlardı. Bir
İslâm devleti olarak Osmanlı Devleti, esas itibarıyla Şerîat’ın üstünlüğü
ilkesini izlemiştir. Mesela, bir Hıristiyan devlete kapitülasyon
verilirken veya verilmişlerde bir madde değiştirilirken mutlaka
şeyhülislâmın fetvası alınmıştır.
Öyle görünmektedir ki ilk Osmanlı sultanları hukukî kurallar
koyarken, hatta önemli politik kararlar alırken fakihlere danışmışlar;
daha sonra aynı amaç için şeyhülislâmlık makamını kurmuşlardır.
Ancak Osmanlı tarihinin sonraki dönemlerinde, özellikle
Fâtih’ten sonra, yönetime ait alanlar, kanûn yapma faaliyeti bakımından
sultana özgü sayılmıştır. Bazı özel alanlarda Şerîat ya
da dogmatik yorum, çeşitli kamu kurumlarını açıklamakta yeterli
görülmemiştir.1 Burada alternatif bir yöntem olarak deneysel (am
p irik ) tarihsel yaklaşım, örf vazgeçilmez bir gerek olarak kabul
edilmiştir.
Genel olarak İslâm hukukunda sosyal-tarihsel yöntem, fiilî
şartlar ve durumlarla ve belli bir durumun ortaya çıkmasına yol
açan süreçlerle ilgilidir. İslâm hukuku Şerîat’ın kapsamını genişletirken
bizzat İslâm fukahasmın, sosyal muâmelât alanında kıyas ve
öteki yorumlarla ampirik yönteme yabancı olmadığını belirtmek
gerekir. Fıkıh, İslâm cemaatinin bir bütün olarak yanılmazlığı
prensibi, yani icmâ‘ın (consensus) uygulanması ile gelişip büyümüştür.
On dokuzuncu yüzyılda ictihâd kapısının açılmasını savunan
ulemâ ve düşünürler, İslâm hukukunun bu dinamik ilkesini en
geniş bir şekilde uygulamaya yöneldiler. Bilindiği üzere, özellikle
icm â‘ istihsân ve ıstislâh ilkelerini savunan ulemâ, Osmanlıların
resmî mezhebi olan Hanefî mezhebine mensub idiler. Osmanlı fakî-hi Muhammed el-Fenârî, istislâh ilkesini genişleten ulemâ arasında
sayılır. îstihsâna bir misâl vermek gerekirse, Osmanlı şeyhülislâmı
Ebussuûd, 16. yüzyılda Osmanlı toplumunda yaygın olarak yerleşmiş
para vakıflarını onaylamıştır. Bunu yaparken onun gerekçesi,
binlerce fakir insanın, ulemânın, öğrencinin ve imaretlerin bundan
yararlandığı ve para vakfının kaldırılması halinde Müslüman
toplumunun bundan büyük zarar göreceği idi.2 Böylece, toplumun
faydası ilkesi, para vakıflarının Şerîat’ce onaylanmasında kullanıldı.
Oysa Hanbelî mezhebinde bir âlim, Mehmed Birgivî, para
vakıflarının ribâya bulaştığı ve dolayısıyla Şerîat’a aykırı olduğu
gerekçesiyle şeyhülislâma şiddetle saldırdı. Verdikleri hükümlerde
ve ıslâhat önlemlerinde çoğu Osmanlı hukukçusu ve bürokratı,
toplumun ve devletin ihtiyaçlarına yanıt vermek için her zaman
istihsân prensibine, yani Müslüman cemaatinin genel menfaati ilkesine
başvurmuştur. Kısacası, özellikle Müslüman toplumun temel
ihtiyaçları söz konusu olduğunda, bizzat ulemâ açıkça, İslâm
hukukunun bu gelişmeci ilkesine bağlı kalmışlardır.
İslâm tarihinde, en azından belli bir dönemden sonra, yalnız
sultanın mutlak yetkisiyle çıkarılan ve uygulanan kanûnlar da
mevcut olmuştur. Bağımsız bir hukuk, bağımsız bir siyasi yetkinin
varlığını gerektirir. Burada İslâm için temel soru, ayrı bağımsız bir
kurum olarak böyle bir siyasi otoritenin İslâmda bir gereklilik olup
olmadığıdır. Başka bir ifadeyle, temel sorun, gerçekten İslâmî emirlerin,
dışarıdan zorlayıcı bir otoriteye ihtiyaç duyup duymadığıdır.
Tarihte, bir İslâm cemaatinin ve Şerîat’ın, kendi siyasî otoritesi olmadan
bir gayrimüslim devletin yönetiminde varlığını sürdürdüğü
dönemler olmuştur; İran’da Moğol İlhanîler dönemi, Rusya ile
Avrupa devletlerinin 19. yüzyıldaki koloni yönetimleri gibi. İslâm
tarihinde bu soru, dünyevî bir gücün veya devletin varolması şeklinde
cevaplanmıştır.
Daha sonraki zamanlarda aynı soru, İslâm ve Müslümanlar
için hayati bir önem kazanmıştır. Özellikle Sünnî İslâm, Şî‘îlerin ve
Haçlıların saldırıları altında büyük bir tehlike karşısında kalınca,
güçlü bir hilafet, onu destekleyen güçlü bir devlet, İslâmın hayatta
kalması için bir zorunluluk olarak kabul edilmiştirNe var ki bağımsız sırf dünyevî bir otoritenin oluşturulması,
aynı zamanda bağımsız bir kanûn yapıcı otoritenin de kurulması
anlamına gelir. Diğer taraftan, Şerîat’m çözüm için bir kural koymadığı
durumlar ortaya çıkmakta idi. Fetva kurumu her zaman
-özellikle de kamu işlerinde- yeterli değildi. Sultan tarafından verilen
hükümler, bazen Şerîat’le uyumlu görünmese bile, sivil otoritenin
devamı nihaî olarak Müslümanların hayrı için zorunlu kabul
edilerek, uygulama alanına konulmuştur. Bu kurallar, tamamıyla
bağımsız bir hukuk konusu olarak, Şerîat ile yan yana mevcut devlet
hukuku anlamına gelen kanun3 veya zevâbit terimleriyle adlandırılmıştır.
Tarihsel olarak, sultanın dinî otoriteye dayanmayan bağımsız
egemenliğinin ve bağımsız olarak kanûn yapma faaliyetinin
bu gelişimi, 10. ve 11. yüzyıllarda İran’da Büveyhîoğullarının ve
Türk Selçukluların fiilen egemen olmasıyla güç kazanmıştır, özellikle
Selçuklu sultanının askerî-siyasî otoritesi, o zaman İslâm dünyasının
ve hilâfetin içine düştüğü anarşiden kurtarılması için hayati
bir zaruret olarak karşılanmıştır. Böylece mutlak otorite ve adalet
kavramlarına dayanan eski İran devlet anlayışı, Müslüman siyaset
teorilerinde yaygın hale gelirken,4 güçlü Türk hanedanları devlet
idaresinde fiilen bir kuvvet ayrılığı prensibi getirmişlerdir. Onlar,
Orta-Asya bozkır devletinin beg-kagan ve törü-yasa geleneklerini
yürürlüğe koydular ve bunu, Ortadoğu topraklarında kurdukları
devletlerde hükümdar otoritesinin temeli yaptılar. Başka bir deyişle,
10. ve 11. yüzyıllarda İslâm topraklarında Türk devletlerinin
kurulmasıyla beraber, devlet ve hukuk kavramında, bağımsız sivil
otorite ve onun kanûn koyucu gücü lehine derin bir değişiklik ortaya
çıkmıştır. Türk yöneticiler, kamu otoritesi ve bu otoritenin
mutlak bağımsızlığı konularında çok duyarlı idiler ve kamu yönetimini
daima kendi devlet ve hukuk anlayışları doğrultusunda
örgütleme hakkına sahip oldukları kanısını taşıyorlardı. Şekil bakımından
kanûnlar, pratikte sultanın emirleri biçiminde çıkmakla
beraber, teoride genel kurallar, kanûn olarak yorumlandı ve zaman
zaman ulemânın eleştirilerine hedef oldu (Ulug Bey’in Şerıatçilerce
katli olayı ve Osmanlılarda Kadızâdeli vaizlerin sebep oldukları
kargaşa); fakat genelde, Şerîat’ın ruhuna aykırı olmadıkları iddiaolundu. İslâm dünyasında OsmanlIlardan önce derlenmiş gerçek
bir kanûn mecellesi bize ulaşmamışsa da temel kuralları formüle
eden bu gibi sultanî emirler, Şerîat ile yan yana bir sivil hukuk
alanı oluşturmuştur. Bu yeni eğilim, El-Mâverdî (ö. 1058) ve Ebû
Mansûr el-Bagdâdî gibi büyük fakîhlerin kitaplarında bir yansıma
bulmuştur. El-Mâverdî, Şerîat’ın uygulanmasını teminat altına
alan bir araç olarak ve Müslüman toplumunun iyiliği ve bekası
için, dinden kaynaklanmayan bir kuvvetin (kuvvetu’s-saltana veya
em âra) gerekliliğini belirtmiştir.5 O, birbirinden ayrı şeyler olarak,
dinin korunması (hirâsatuyd-dîn) ve siyâsatu’d-dünyâ'dan söz etmektedir.
Başka bir deyişle, burada da, îslâmın ve halkın hayrı
prensibi (İslâmî terminoloji ile istislâh), bağımsız siyasi otoriteyi ve
onun kural koyma gücünü geçerli kılan ilke olarak kabul edilmiştir.
Aynı mantık, sultanın otoritesinin bağımsız niteliğini ve bağımsız
kanûn yapma yetkisini savunmak için Osmanlılar zamanında
da tekrarlanmış, bu durumu ifade için daima “Şer‘ ve Kanûn” ve
“Dîn ü Devlet” terimleri kullanılmıştır.
Diğer taraftan, siyaset hakkmdaki ampirik teoriler, İslâmî olmayan
kaynaklara dayanan ahlak ilminin bir bölümünü oluşturan
siyâsetnâme, nasihâtnâme gibi bağımsız bir literatür tarzını ortaya
çıkarmıştır. Nizamülmülk’ün Siyâsetnâme'si kadar ünlü olmasa da
Ziyâeddîn Barnî’nin6 eseri (yazılışı 1359), İran-Türk saltanat ve
hukuk teorisinin dikkat çekici bir ürünüdür. Barnî, İslâm devletinde
hükümdarın bağımsız olarak kanûn yapma yetkisine sahip
olma gereğini açıklarken, bunu düzenli dinî bir toplum hayatının
ön koşulu olarak kabul ederek kâdir-i mutlak bir devlet teorisinden
hareket etmiştir. Müslüman halkın bekası, düzeni ve bizzat
Şerîat’ın uygulanabilmesi için, mutlak güce sahip bir yöneticinin
zorunlu olduğu savunulmuştur. Barnî der ki, İslâmî sünnete aykırı şehinşâh yönetimi” ancak Husrev Pervîz’in ve eski İran’ın öteki
büyük imparatorlarının politikalarını izlemekle sürdürülebilir.7
Barnî devamla, “Peygamberlik dinin kusursuzluğudur, hükümdarlık
ise dünyevi kutluluk ve mutluluğun kusursuzluğudur. Bu iki
mükemmellik birbirine karşı ve zıttır; bunların bir araya gelmesi
imkân sınırları içinde değildir” demektedir.8 “Fakat,” der, Barnî“gerçek Kelâm’m yüceliğini, İslâmın üstünlüğünü, hakikatin gücünü
garanti altına almak ve İslâmın düşmanlarını ve karşıtlarını
bertaraf etmek ve dinin emirlerini ifa etmek ve otoritesini yerleştirmek
için İslâm yöneticilerinin, İran imparatorlarının siyâsetini
izlemeleri bir zorunluluk haline gelmiştir.”9
Sultanın mutlak otoritesi hakkındaki bu ifade, Barnî’nin tüm
siyasi teorisi için anahtar niteliğindedir. Soylu bir Türk ailesinden
gelen ve Sultan Muhammed bin Tugluk’a danışmanlık yapan Barnî,
Fatâwâ-yi Jahândârî (hükümet ilkeleri) adlı kitabını, yaklaşık
1359’da yazmıştır. Aligarhlı bilim insanı Muhammed Habîb’e göre
Barnî, “Müslümanlar arasında seküler hukuku meşrulaştıran ilk
teorisyendir.”10 Aslında Barnî’nin kaynağı, Sultan Gazneli Mahmud
(998-1030) zamanında canlanan eski İran saray nasîhatnâme
literatürüne kadar götürülebilir. Oldukça benzeri fikirleri, 1071’de
Türkçe olarak yazılan Kutadgu Bilig’âe de bulmak mümkündür.
Öyle görünmektedir ki bu iki eser Gaznevî döneminde yazılmış
ortak bir kaynağı kullanmaktadır. Bu dönemde İranlı bürokratlar,
hilâfetin evrensel egemenlik iddiası karşısında sultanların otoritesini
güçlendirmek için dikkatlerini eski İran siyaset teorisine çevirmişlerdi.
Pendnâme ve nasîhatnâme türündeki edebiyat, özellikle
Türk hanedanlar ve İran etkisi dönemini izleyerek İslâm topraklarında
hızla gelişti. Bilindiği gibi Gazâlî de aynı tarzda bir eser
(Kitnyâ-yi Sa'âdet) yazmıştır.
Ziyâeddin Barnî’den bir yüzyıl sonra başka bir Türk tarihçi ve
devlet adamı, Tursun Bey, benzeri bir teori üzerinde yorum yapıyordu.
Tursun Bey’e göre, “Her insan toplumu, İslâm toplumu da
dahil olmak üzere, bekası için sivil bir otoriteyi kabul etmelidir.”
Ona göre “Siyaset (siyâse) hikmete dayanıyorsa, insan tabiatında
mevcut bulunan ve iki cihanda, bu dünyada ve öteki dünyada,
mutluluğa götüren mükemmeli gerçekleştirir. Bu tür bir siyaset,
İlahî siyaset olarak adlandırılır ve buna namus ya da dindar kişinin
diliyle Şerîat denir. Bunun kurucusuna da peygamber denir. Ancak
otorite (tedbîr) bu düzeyde değilse ve Cengiz Han’ın yaptığı gibi
bu dünyada düzen kurmayı başarmak amacıyla sadece akla dayanırsa
(tedbîr-i akl), buna “sultanî siyaset” (siyâset-i sultanî) veyapadişah yasağı (yasag-i pâdişâhı) denir. Başka bir deyişle, buna biz
örf deriz”11 (Fâtih’in kanûn niteliğindeki fermanlarını içeren bir
mecmuaya, Kanûnnâme-yi Sultânı ber M ûceb-i 'Örf-i Osmânî adı
verilmiştir).12
Tursun Bey devamla, “İkisinden herhangi birinin gerçekleşmesi
kesinlikle bir padişahın varlığına bağlıdır. Dinde kanûn yapıcıya,
yani peygambere her çağda ihtiyaç yoktur. Çünkü ilahi hukuk, mesela
İslâm, (insanlar arasında) kıyamete kadar dünyevî ve uhrevî
uyum için yeterlidir. Ancak padişahın (sivil otoritenin) varlığı her
çağda bir zorunluluktur” demektedir. “Dünya işlerine (m aşlaha)
her çağda ilgi gösterilmesi gerektiği için bu dünyanın gündelik işlerini
yürütmede mutlak bir yetki (vilâye) sahibi bulunmalıdır. Onun
otoritesinin yürümesi kesintiye uğrarsa, insanlar en iyi koşullarda
yaşamayı sürdüremezler ve belki de hepsi yok olur.”13
Tursun Bey, Barnî ile tam bir uyum halinde, İslâm dünyasında
çok önceden oluşturulmuş bir görüşü ifade etmekte; Şerîat’ın
ve İslâm toplumunda barış ve refahın sivil bir otoritenin varlığına
dayanması gerektiği teorisini dile getirmektedir. Barnî’nin siyasette
mükemmel hükümdarlar olarak, İran hükümdarlarıyla Türk hanlarını
yan yana zikrettiği belirtilmelidir. İslâm devlet kavramına
Türk katkısı, sadece sultanın otoritesinin mutlak şekilde bağımsızlığı
noktasında değil, aynı zamanda genel hukuk ve adaletin yorumlanmasında
da kendini gösterir. MÖ 8. yüzyıla kadar giden en
eski kaynaklarımıza göre, Orta-Asya Türk hükümdarlığı, kağanın
tahta oturduğunda ilan ettiği törü veya yasaya, yani imparatorluğun
düzenini belirleyen bir temel kanûna dayanmaktaydı. Başka
bir deyişle, hükümranlık otorite ve gücünün, törü veya yasanın
ilanıyla oluştuğuna inanılmıştır. Bunun yazılı kanıtı, Orhon Kök
Türk yazıtlarında tekrar tekrar ifade edilmiştir.14 Aynı uygulamaya
yüzyıllar sonra, Osmanlı sultanı, İstanbul Fâtihi ve Osmanlı İmparatorluğu’nun
gerçek kurucusu II. Mehmed’in hükümdarlığında
da (1451-1481) tanık olmaktayız. II. Mehmed, kendi devletinin
temel kanûnları olarak biri devlet düzenini, öteki tebaanın statüsünü
belirleyen iki kanûnnâme ilan etmiştir.15 Bu kanûnnâmeler,
doğrudan doğruya herhangi bir Şeriat ilkesini içermemektedir; sadece imparatorluğun kamu kurumlarının oluşturulmasını ele almaktadır.
İran hükümdarlık teorisi ile yan yana Türk devlet ve hukuk
kavramının erken bir devirde, Karahanlı hakanı için bir öğüt kitabı
olarak 1071’de yazılan Kutadgu Bilig' de açıklandığına yukarıda
değindik.16 Kutadgu Bilig sık sık hükümdarlığın törü üzerinde
oturduğunu belirtir.17 Hükümdar, saltanatını ve halkını iki temele
göre örgütler. Ona göre, “Bir saltanatı iki şey oluşturur: hikmet
ve törü.” Başka bir yerde Yusuf, “Hükümdarlık iyidir, fakat törü
daha iyidir” der. Türk devlet kavramında kağanın törüsü, kuttan.
ayrı düşünülemez. Hükümdar olabilmek için Tanrı’nın kutuna
mazhar olmak gerekir. Egemenliğin tanrısal kaynağı hakkında
Türk devlet anlayışı, İslâmî dönemin egemenlik kavramı ile (zıllullâh
- Tanrı’nın dünya yüzünde gölgesi) özdeşleştirilmiş ve Türk-İslâm
sultanlıklarında sultan gücünün mutlak niteliğine katkıda bulunmuştur.
Devlet ve egemenlik hakkmdaki bu anlayışın, Türklerle
beraber siyaseten çökmekte olan İslâm dünyasına girişi, şüphesiz
kamu hayatına yeni bir ivme kazandırmıştır. Zaman içinde, İslâm
devletini yeniden örgütleyen ve Şerîat’ın uygulanmasını garanti altına
alan bir araç olarak sultanî kanûnlar, İslâm toplum ve kültürünün
bir parçası haline gelmiştir.
Bunun en gelişmiş şekli, İslâm devletinin en merkeziyetçi ve
otokratik örneği olan Osmanlı İmparatorluğunda gerçekleşmiştir.
Bugün Türkiye’nin, seküler siyasi sistemle yönetilen tek İslâm
ülkesi olması ve diğer İslâm ülkelerinden farklı bir yol izlemesi
olgusunun, büyük oranda Osmanlı geçmişinin deneyimine dayandığını
söylersek abartmış olmayız. Tarihte Türk devlet geleneğini
temsil eden hanedanlar yönetimindeki bazı İslâm topluluklarının
da, bir bakıma, benzeri bir deneyimden geçtiklerini söylemek
mümkündür.
Kim toplamış olursa olsun, Tüzükât-i Timurî gibi eserler, eski
Türk-Mogol devlet geleneği ile ilişkilendirilebilir ve Fâtih Sultan
Mehmed’in kanunnâmeleri ile karşılaştırılabilir. Kutadgu Bilig gibi
temel olarak eski İran geleneğini izleyen Ayîn-i Ekbert de form ve
işlev bakımından aynı kategoriye yerleştirilebilir.Devlet hukukunu oluşturmaya gelince, bu süreç üç kaynağa
indirgenebilir. İlkin, çoğu kanûn veya kanûnnâmeler, kaynağı bakımından
nesiller boyunca halk tarafından izlenen ve uygulanan
yerel örf ve âdetleri esas almaktadır.18 Hükümdarın yaptığı, sadece
bunlara hukukîlik kazandırmaktan ibarettir. Böylece sultanın örfü
yahut dünyevi otoritesi, yerel âdetleri devlet hukukuna çeviren
anahtar etmendir. İkinci olarak, hükümdarın egemen gücü, eski
İran ve Türk kaynaklarından gelen uygulama ve kavramları devlet
hukukuna dönüştürmekteydi. Üçüncü olarak, günün ihtiyaçlarına
cevap veren fermanlar, genel kurallar içerdiği zaman birer kanûn
niteliği kazanıyordu (bunun için en iyi misal, R. Anhegger’le beraber
yayınladığımız Kânûtınâtne-yi Sultânî ber Mûceb-i ‘Örf-i OsmânYdeki
kanûn-fermanlar ve yasaknâmelerdir).
Öyle görünmektedir ki Hindistan’da kurulan Müslüman
Türk devletleriyle Osmanlı İmparatorluğu arasında bir paralellik
vardır. Her ikisinin de Orta-Asya Türk devletlerine çıkan aynı
köklere sahip oldukları hatırlanırsa, bu paralellik oldukça tabiidir.
Hindistan’da Yeni-Çağ’da büyük bir imparatorluk kuran Babur’un
Timur soyundan geldiği, anılarını Türkçe yazdığı hatırlanmalıdır.
Burada Osmanlılarm ve onlardan önceki öteki Türk devletlerinin,
halkın “maslahatı” alanında ortaya çıkan sorunlara, örf, âdet
ve hükümdarın otoritesine dayanan kanûnları kullanarak nasıl çözüm
bulabildiklerini göstermeye çalıştık. Ancak İslâm devleti olarak
onların hepsi, önceden prensip olarak her hususta Şerîat’ın üstünlüğünü
kabul etmiştir. Osmanlı Kanûn-i Esâsi’si “devletin dîni
dîn-i İslâm’dır” derken, öbür taraftan bürokratlar, Fransız kanûnlarını
tercüme edip uygulamakta, bunu din ve devletin selâmeti
için yaptıklarını ileri sürmekteydiler.
Özetlemek gerekirse, Osmanlı İmparatorluğu ve daha önceki
Müslüman devletlerinde kamu hayatına ilişkin yeni durumlarda
bağımsız bir kanûn koyma faaliyeti bir zaruret olarak, yeni bir
İslâmî kurala, istislâh ve istihsân kuralına göre meşrulaştırılmıştır.
Şerîat’ın uygulanması, bir ulul’l-emrin, yani emir sahibi bir
siyasi otoritenin varlığını gerektirdiği için ulemâ, siyasi iktidarın
sağlamlaştırılması doğrultusunda gerekli kanûnları İslâm devleti-nin zaruri bir kurumu olarak kabul etmiştir. Diğer taraftan, tarihî
bir gerçektir ki, 11. yüzyıldan bu yana, İran’da ve Hindistan’da
ortaya çıkan Türk-Müslüman sultanlıklarında, İslâm öncesi İran
ve Türk geleneklerinden türeyen kanûn ve kurumlar, devletin örgütlenmesinde
ve kamu hayatında hayatî bir rol oynamıştır.
Büyük sultanların hizmetindeki bürokratlar, “hükümdara
öğüt” (nasthatu’s-selâtin) edebiyatı içerisinde, bu uygulamaları
ve kavramları sunmuşlardır. Bu tür eserler, sadece hükümdarları
aydınlatmakla kalmamış, aynı zamanda bürokratlara ve devlet
adamlarına da kamu idaresinde yol göstermiştir. Osmanlılarda
Şerîat’ten bağımsız olarak ortaya çıkan geniş kanûn yapma faaliyeti,
bu nasîhatnâmeler tarafından sağlanan fikirleri izlemiştir.
Eski Hind-İran siyaset teorisinden genel temel nazariye, adalet
dairesi adıyla şöyle formüllendirilmiştir: Hükümdarın gücü askerî
güce, askerî güç hâzineye, hazine reayanın ödediği vergilere, vergilerin
artışı adalete bağlıdır. Bu nedenle akıllı hükümdar, kendi
egemenliğini korumak ve gücünü artırmak istiyorsa, reayaya adaletle
muamele etmeli, zulümden kaçınmalıdır: “Adalet mülkün temelidir.”19
Müslüman devletlerinde tüm bürokratik örgütlenme bu
felsefeye dayanır. Bu pratik devlet teorisi, mutlakiyetçi güç-devlet
kavramıyla adalet kavramını bağdaştırmakta idi. Sarayın en göze
çarpan yeri, D âru’l-'Adl denilen Adalet Kulesi ve Cihânnümâ’dır.
Edirne’de ve İstanbul’da bu sembolik yapılar, tüm saraya hâkimdir
ve sözde bütün ülkeyi gözetlemektedir. Divân-i Hümâyûn, bizzat
padişahın başkanlık yapması gerekli bir yüksek adalet divânı sayılmakta;
sıradan yurttaş dahi devleti temsil edenlere karşı şikâyetini
oraya gelip şahsen ifade edebilmekteydi. Bu kurumun kaynağı
Şerîat değil, tarihî gelenektir.
Transkripsiyon İşaretleriArama KılavuzuDuyurularTDV İslâm Ansiklopedisi
HakkındaGörüntü Ayarları
https://islamansiklopedisi.org.tr/
ŞERİAT
الشريعة
İslâm’a ait dinî, ahlâkî ve hukukî hükümler bütünü anlamında bir terim.
Bölümler İçin Önizleme
İlişkili Maddeler
• ANAYASA
Bir devletin kuruluş ve işleyiş esaslarını, organlarını, bunların görev ve yetkilerini, fertlerin sahip oldukları hak ve hürriyetleri belirleyen ana kanun ve prensipler.
• KANUN
Bir devlette yetkili kamu organı tarafından çıkarılan uyulması zorunlu, genel, sürekli ve soyut hukuk kuralları anlamında bir hukuk terimi.
•
1/2
•
Müellif:
TALİP TÜRCAN
Sözlükte “bir yöne doğru açılarak uzayıp gitmek, açık olmak; açık hale getirmek” anlamlarındaki şer‘ kökünden türeyen şerîat (çoğulu şerâi‘) ve şir‘at kelimeleri “insanların ya da hayvanların su içtiği, açıkta olan ve kesilmeyen akarsu; bu suya giden yollar” mânalarına gelmektedir. Zamanla “açık ve doğru kurallar, yerleşik davranış biçimi (âdet)” ve -yahudi şeriatı, hıristiyan şeriatı tamlamalarında olduğu gibi- “bir semavî dine dayanan hükümler bütünü” anlamlarında kullanılan bu kelimelerin İslâm kaynaklarında kazandığı terim anlamı hakkında farklı yaklaşım ve açıklamalar vardır (aş.bk.). Kur’ân-ı Kerîm’de biri şeriat olmak üzere şer‘ kökünden türemiş isim ve fiiller beş yerde geçer. Bunlardan, İsrâiloğulları’nın avlanma yasağıyla ilgili olarak sınanmasına dair âyette geçen ve balıkların durumunu tasvir eden “şurraan” (su yüzüne çıkarak, akın akın) kelimesi (el-A‘râf 7/163) dışındakiler “bireysel ve toplumsal hayatı düzenleyici din esaslı kurallar” veya “bu nitelikte kural koymak” mânasında kullanılmıştır (el-Mâide 5/48; eş-Şûrâ 42/13, 21; el-Câsiye 45/18; Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât, “şrʿa” md.). Bu anlamla kelimenin kökündeki “su kaynağına götüren yol” anlamı arasında semantik bir ilişki vardır. Şeriat ve şir‘at kelimelerinin “yerleşik davranış biçimi” mânasında kullanımı da böyle bir ilişkinin varlığını teyit etmektedir. Şer‘ kökünden türeyen isim ve fiiller hadislerde ve sahâbe sözlerinde kök anlamlarına bağlı şekilde sıkça geçtiği gibi şeriat kelimesi ve çoğulu İslâm’ın itikadî ve amelî hükümlerini bazan tek tek, bazan da bir bütün halinde ifade edecek biçimde kullanılmaktadır (Müsned, III, 439; IV, 188; Buhârî, “Ṣavm”, 1; Ebû Dâvûd, “Fiten”, 6). “Şeraa” fiili “Allah’ın hüküm koyması” anlamında Abdullah b. Mes‘ûd’un bir sözünde yer almakta (Müslim, “Mesâcid”, 257), ancak temel hadis kaynaklarındaki hadislerde ve sahâbe sözlerinde “şer‘î” nitelemesi yer almamaktadır.
İslâmî değerler bütününü ifade eden ve İslâm düşüncesinde merkezî bir konuma sahip olan şeriat ve şer‘ kavramları klasik kaynaklarda tarih boyunca din kavramından daha çok vurgulanmıştır. Ancak bunların İslâmî ilimler literatüründe yaygınlık kazanıp terimleşmesi II. (VIII.) yüzyıldan sonra olmuştur. Bu yüzyıla ait kaynaklar incelendiğinde terim anlamında şer‘ ve şeriatın sonraki dönemlere göre oldukça az kullanıldığı görülmektedir. Telifi II. (VIII.) yüzyılın sonuna rastlayan Şâfiî’nin er-Risâle’sinde (s. 92) şeriat kelimesi terim anlamında bir defa çoğul haliyle geçmektedir. Belirtilen süreçte telif edilen kaynakların şer‘ ve şeriata ilişkin kullanım biçimi hadislerdeki kullanım biçimi ile paralellik göstermektedir. Meselâ Şâfiî şeriat kelimesini genellikle tek bir hüküm anlamında kullanmaktadır (el-Üm, III, 457; IV, 359-360; XI, 25, 100; XIV, 412-413; XV, 79-80). Buna karşılık şeriatın klasik dönemde neredeyse tamamen “şer‘î hükümler bütünü” mânasına tahsis edildiği görülmektedir. Kelimenin çoğul şeklinin “ilmü’ş-şerâi‘” tabirinde olduğu gibi (Pezdevî, I, 29-32) “ahkâm” (meşrûât) anlamında kullanılması sonraki dönemlerde de devam etmiştir. Bu kavramların İslâmî düşünce biçimine yön veren niteliğini, gerek itikadî gerekse amelî hükümlerin kaynağına ve nasıl elde edileceğine ilişkin tartışmalarla birlikte kazanmaya başladığı anlaşılmaktadır. Bu da kelâm ve sonrasında fıkıh usulü disiplinlerinin oluşum sürecine denk gelmektedir.
Şer‘ (şeriat koymak) kelimesi masdar olmakla birlikte Arapça’da masdarlar ism-i fâil ve ism-i mef‘ûl anlamı taşıyabildiğinden klasik döneme ait eserlerde şer‘ bazan “şâri‘” veya “meşrû‘” mânasına gelecek biçimde kullanılmıştır. Meselâ “ceale’ş-şer‘u” (şer‘ şöyle hükmetti) gibi anlatımlarda (Serahsî, el-Mebsûṭ, IV, 205; V, 207; VI, 6) şer‘ “şâri‘” anlamındadır. Nitekim Lâmişî (VI./XII. yüzyıl), fukaha terminolojisinde şer‘ kelimesinin “şer‘î hükümlerin koyucusu” anlamına geldiğini belirtmektedir (Kitâb fî Uṣûli’l-fıḳh, s. 53). İlâhî irade tarafından konulan hükümler bütününü ifade etmek üzere (meşrû‘ mânasında) kullanıldığında ise şer‘ şeriat kavramıyla eş anlamlı olmaktadır (Cessâs, I, 164, 392). Aynı şekilde “ebâhathü’ş-şerîatü” (şeriat mubah kılmıştır) gibi anlatımlarda olduğu gibi (İmâmü’l-Haremeyn el-Cüveynî, s. 367) şeriat da bazan “şâri‘” mânasında kullanılmıştır. Wilfred Smith, masdar olan şer‘ kelimesinin bağlama göre anlamının değişebildiği gerçeğini gözden kaçırdığı için şer‘ ve şeriat terimlerinin kavramsal içerikleri arasında farklılık bulunduğunu ve birinin diğerinin yerine kullanılamayacağını ileri sürer (On Understanding Islam, s. 96-97, 98). Ancak başta fıkıh usulü eserleri olmak üzere klasik literatürde bu kavramların kullanılma biçimi onun sınırlı sayıda kelâm kaynağını inceleyerek ulaştığı bu sonucu desteklememektedir.
Şâri‘ denildiğinde, “Allah’tan başka hüküm koyucu yoktur” ilkesi gereği (Seyfeddin el-Âmidî, I, 72) hakikatte yalnızca Allah kastedilmekle birlikte Hz. Peygamber de şer‘î hükümleri tebliğ etmesi sebebiyle mecazen şâri‘ diye nitelenebilmektedir. Şâri‘ kelimesiyle fukahanın kastedilmesi ise söz konusu değildir. Ancak İbrâhim b. Mûsâ eş-Şâtıbî, müftünün de (müctehid/fakih) Peygamber gibi ilâhî iradeyi tebliğ etmesi ve kendi ictihadına göre mükelleflerin fiilleri hakkında hüküm vermesi dolayısıyla bir bakıma şâri‘ sayıldığını ifade etmektedir. Ona göre müftünün şeriat olarak bildirdiği hususlar ya nas şeklinde bir nakildir ya da naslardan istinbat edilmiştir. Müftünün kendi görüş ve ictihadına göre hüküm verme yetkisinin bulunması, âdeta onun kendisine tâbi olunması ve sözüne uyulması vâcip olan (gereken) bir şâri‘ makamında bulunduğunu gösterir. Asıl hilâfet yani Peygamber’in yerini tutma budur; çünkü hüküm koymak ancak şârie ait bir yetkidir. Hatta nassa dayalı hükümlerin ve gerekçelerinin anlaşılıp somut olaylara uygulanmasında da müftü şâri‘ gibi hareket etmektedir. Bu sebeple müctehidlerin fetvaları mukallitler (avam) için şer‘î deliller konumundadır (el-Muvâfaḳāt, IV, 244-246, 292-293). Norman Calder, Şâtıbî’nin bu yaklaşımından hareketle yorum faaliyetlerinin yaratıcı yönünü vurgulamak amacıyla ve nâdiren görülen bir anlam genişlemesiyle fakihlerin de şâri‘ diye nitelendirildiği tesbitini yapmaktadır (EI2 [İng.], IX, 322).
Şeriat/şer‘ kelimesi klasik döneme ait literatürde kapsam bakımından biri geniş, diğeri dar olmak üzere iki anlamı belirtmek için kullanılmaktadır. Geniş anlamda şeriatla Allah tarafından insanlar için din olarak öngörülen hükümler bütünü kastedilmektedir (Kurtubî, XVI, 163). Öngörülen hükümlerin aslî/itikadî ya da fer‘î/amelî nitelikte olması arasında şeriatın kapsamına girme bakımından bir fark bulunmamaktadır. Belirtilen kavramsal içeriğiyle şeriat “din” ve “millet” karşılığıdır; şeriat, din ve millet kelimeleri aynı hükümler bütününü göstermektedir. Adlandırmada ortaya çıkan farklılık kavramın niteliğine ilişkin olmayıp itibarîdir. İlâhî irade tarafından öngörülen hükümler bütününe konulmuş olmaları yönüyle şer‘/şeriat, kendilerine uyulması yönüyle din ve yazılmaları yönüyle de millet denilmektedir. Şeriat teriminin dinî hükümleri ifade edecek genişlikte kullanımına, fıkhın tanımında başvurulan “şer‘î amelî hükümler” tamlamasında yer alan şer‘î nitelemesi örnek gösterilebilir. Fıkıh usulcülerinin büyük çoğunluğuna göre şer‘î nitelemesi, tanımda ilâhî iradeye nisbet edilen itikadî ve amelî hükümlerin tamamını ifade etmekte, amelî nitelemeside söz konusu hükümler bütünü içinde fıkhın alanını belirlemektedir. Benzer şekilde bazı Hanefî usulcüleri Kur’an, sünnet ve icmâı ifade etmek amacıyla usûlü’l-fıkh yerine usûlü’ş-şer‘ tamlamasını tercih etmekte (Pezdevî, I, 62; Ebü’l-Berekât en-Nesefî, I, 8) ve şer‘ terimiyle yalnız fıkhî hükümlerin değil itikadî hükümlerin de kastedildiğine işaret etmektedir; çünkü Kur’an, sünnet ve icmâ fıkhın yanı sıra usûlü’d-dîni teşkil eden hükümlerin de kaynağıdır. Terimin geniş anlamda kullanımına bir diğer örnek “fürûu’ş-şer‘” tabiridir. Meselâ Fahreddin er-Râzî, taklidin itikadî değil amelî hükümler alanında câiz olduğunu belirtmek için bu tabire başvurmaktadır (el-Maḥṣûl, II, 527, 529, ayrıca bk. tür.yer.). Burada geniş anlamıyla kullanıldığında ve, “Hüküm koyucu Allah, hükmü açığa çıkaran ise şeriattır” ifadesinde görüldüğü gibi (Bahrülulûm el-Leknevî, I, 25) ilâhî iradenin bir tezahürü olması açısından ele alındığında şeriat teriminin Allah’ın hitabı (hitâbullah) kavramıyla örtüşmediğini belirtmek gerekir; çünkü hitâbullah tabiri, yalnızca şer‘î (itikadî ve amelî) hükümler şeklinde tezahür eden ilâhî iradeyi değil onun yanı sıra Allah’ın zâtına, insanların bizzat kendilerine ve eşyaya yönelik bildirmelerini içermektedir. Bu sebeple şeriat ve hitâbullah kavramları arasında bir örtüşme değil tam girişimlilik söz konusudur.
Dar anlamda kullanıldığında şeriat tabiriyle yalnız değişime konu olabilen hükümler, yani her peygambere ve onun tebliğ dönemine göre farklılaşabilen hükümlerin yanı sıra Kur’an ve Sünnet’teki neshe açık hükümlerle ictihadî hükümler de kastedilmektedir. Şeriat kavramı dar anlamında alındığında din kavramı, başta tevhid olmak üzere nebevî gelenek boyunca bütün toplumlara tebliğ edilmiş itikada ilişkin hükümlerle sınırlandırılmış olmaktadır ki bu tür hükümlerin zaman içinde değişmesi düşünülemez; çünkü itikadî hükümler olması gerekeni değil olanı belirtir ve gerçeklik üzerine kuruludur. Şu halde dar anlamıyla şeriat “amelî hükümler bütünü” diye tanımlanabilir; hatta bazı kelâmcı ve usulcülere göre bu anlam şeriatın tek ve aslî anlamını temsil etmektedir. Bu yaklaşımda dinî hükümler şer‘î ve gayri şer‘î kısımlarına ayrılır. Şer‘î hükümler sadece şeriat yoluyla bilinebilen hükümlerdir ki bunlar da nazarî (usulî) ve amelî hükümler biçiminde tasnif edilir. Şer‘î amelî ahkâm denildiğinde amelî kaydı itikadî hükümleri değil nazarî hükümleri kapsam dışında tutmaktadır. Zira, “Allah’a iman etmek vâciptir” ya da, “Peygamber’i tasdik etmek vâciptir” gibi itikadî hükümler, şer‘î delillerle değil “akıl yoluyla bilinmesi gereken hükümler” mânasında şer‘î hüküm kapsamına girmez. Burada nazarî hükümle kastedilen icmâın hüccet olması gibi hükümlerdir. Ancak nazarî hüküm tabiri bazılarına göre hem itikadî hem usulî hükümleri içerecek genişliktedir (Sadrüşşerîa, I, 22-23). Şeriat teriminin dar anlamda kullanımı geniş anlamı gibi erken döneme aittir. Nitekim Katâde b. Diâme (ö. 117/735) dinin tek, şeriatın ise muhtelif olduğunu söyleyerek iki kavramı birbirinden ayırmakta ve şeriatı “farzlar, hadler, emir ve nehiyler” biçiminde tanımlamaktadır (Taberî, VI, 365; XXV, 191). Yine onun, “Tevrat’ın bir şeriatı, İncil’in bir şeriatı ve Kur’an’ın bir şeriatı vardır ... Buna karşılık kendisinden başkasının kabul görmeyeceği tek din peygamberlerin getirdikleri tevhid ve ihlâstır” şeklindeki ifadelerinden (a.g.e., VI, 365) şeriatı neshe açık amelî hükümler bütünü halinde gördüğü anlaşılmaktadır. Benzer şekilde Ebû Hanîfe de peygamberlerin getirdikleri dinin tek, şeriatların ise muhtelif olduğunu söylemektedir (el-ʿÂlim ve’l-müteʿallim, s. 13-14). Bu ifadelerde ictihadî hükümlere değinilmiş olmamakla birlikte şeriatın değişime konu olabilen hükümler anlamına vurgu yapıldığı görülmektedir. Ebû Hanîfe’nin, “Dinde fıkıh ahkâmda fıkıhtan daha üstündür” biçimindeki sözünden din kelimesini itikadî hükümleri belirtmek için kullandığı anlaşılmaktadır (el-Fıḳhü’l-ebsaṭ, s. 36).
İslâmî ilimler alanındaki çağdaş eserlerde şeriat terimini sadece nas yoluyla bildirilen hükümlerle sınırlayan yaygın yaklaşımın aksine usulüne uygun biçimde yapılmış bir istinbat (ictihad) işlemi sonucunda elde edilmiş olması da hükmün şer‘îlik niteliğini kazanması bakımından yeterlidir. Çünkü şeriat ilâhî iradenin hüküm şeklinde tezahüründen ibarettir. İlâhî irade, Kur’an ve Sünnet nasları ile sabit olan hükümler biçiminde açığa çıkabileceği gibi istinbat yöntemleriyle elde edilen hükümler olarak da tezahür edebilir. İstinbat ilâhî iradenin keşfine yönelik bir işlemdir. Bu açıdan istinbat yoluyla elde edilen hükümler de naslarla sabit olanlar gibi şer‘îdir. Nitekim Takıyyüddin İbn Teymiyye, gerek nassa gerekse istinbata dayanan hükümlerin şer‘îliğinde bir kuşku bulunmadığı için onların sırf elde ediliş tarzlarını ve bağlayıcılık düzeylerini dikkate alan bir yaklaşımla “şer‘-i münezzel” ve “şer‘-i müevvel” biçiminde bir ayırım yapmaktadır (el-Furḳān, s. 73-75). Her ne kadar İbn Teymiyye, şer‘-i münezzele tâbi olmanın herkesin üzerine vâcip olmasına karşılık şer‘-i müevvele tâbi olmanın vâcip olmadığını belirterek bunların bağlayıcılık düzeylerinin farklılığına dikkat çekse ve İslâm hukuk biliminde nasla sabit hükümlerin diğerlerine göre bir önceliği ve üstünlüğü bulunsa da bağlayıcılığın, ilke olarak şer‘î hükmün nassa ya da ictihada dayanıp dayanmamasıyla ilgili değil onun ilâhî iradeye aidiyetindeki (şer‘îliğindeki) kesinlik derecesiyle ilgili olduğu kabul edilmektedir. Ayrıca ictihadî bir hüküm mutlak şekilde bağlayıcılığı bulunmayan hüküm demek değildir. İctihadî hüküm onu istinbat eden müctehidi ve ona uyan kimseleri bağlar. Şer‘-i müevvel niteliğindeki bir hükmün yargı yetkisine dayanması halinde ise bağlayıcılığı hukukî bakımdan (kazâen) şer‘-i münezzel niteliğindeki hükümlere benzetilmiştir. Nitekim Şehâbeddin el-Karâfî, yargı kararının hem şer‘î niteliğine hem de bağlayıcılık düzeyine dikkat çekmek üzere onun Allah’tan vârit olan bir nas gibi olduğunu belirtmektedir (el-İḥkâm, s. 129). Bu tesbitler ışığında hükümler bütünü olarak tanımlandığında fıkıhla şeriat kavramları arasında şer‘îlik açısından bir ayırıma gidilmesinin isabetli olmadığı görülmektedir.
Klasik literatürde şer‘î nitelemesinin üç temel işleve sahip bulunduğu tesbit edilmektedir. İlki bir meseleyle ilgili yargı ya da değerlendirmenin kaynağına ilişkin vurgudur. Meselâ şer‘î delil ya da şer‘î hüküm tabirlerinde şer‘î nitelemesi nitelenen hususun ilâhî iradeyle alâkasını belirtmektedir. Şer‘î nitelemesinin bu işlevi ne olmadığından hareketle “aklî olmayan” biçiminde açıklanmaktadır. Aklî olmayan denildiğinde sırf akıl yoluyla bilinemeyecek bir nitelik ya da akıl yoluyla ulaşılmayacak bir yargı kastedilmektedir. Buna göre bir niteleme ya da değerlendirmenin aklî olmadığı söylendiğinde onun akla aykırı veya akıl dışı olması değil akıldan doğmadığı ve aklın yetki alanı dışında bulunduğu anlatılmak istenmektedir. Şer‘î nitelemesinin bu anlamında görüş birliği bulunmakla beraber Hanefî fıkıh usulünde benimsenen görüş eşyaya ilişkin iyilik ve kötülüğün akıl yoluyla kavranabileceği, fakat buna bağlı olarak elde edilecek hükmün şer‘î kıymetinin bulunmadığı doğrultusundadır (bk. HÂKİM; HÜSÜN ve KUBUH).
Emevîler’den itibaren İslâm devletlerindeki ikili hukuk yapısını ifade etmek üzere başvurulan şer‘î hukuk ve örfî hukuk tabirleri hukuku koyan kaynak iradeye ilişkin birer vurgu anlamı taşımaktadır. Örfî hukuk, özellikle kamu hukuku alanında olmak üzere şeriatın aksini öngörmediği ve kamu yararının gerekli kıldığı konularda devlet başkanlarınca yapılan düzenlemelerden ibarettir. Bu hukuk, kaynağını örf ve âdetten alabileceği gibi devlet başkanının ortaya çıkan yasama ihtiyacını bizzat takdir etmesine de dayanabilir. Kamu otoritesinin, özellikle kamu hukuku alanında dinin (şer‘) genel ilkelerine ters düşmeyecek düzenlemeler ve uygulamalar yapma yetkisi anlamında kullanılan “siyaset” kavramı, devlet yönetimi ve yargıyla ilgili düzenlemelerin şer‘in “insanların yararını (maslahat) gerçekleştirme” şeklinde formüle edilen temel amacının dışında olmadığını belirtmek için “şer‘iyye” nitelemesiyle birlikte anılagelmiştir (bk. SİYÂSET-i ŞER‘İYYE). Fakat tarihî süreçte ortaya çıkan bir kısım düzenlemelerin etkisiyle klasik literatürde bazan kanun ve yasa tabirlerinin şeriata aykırı tasarrufları belirtmek üzere kullanıldığı da görülmektedir. Şer‘î nitelemesinin ikinci işlevi, olanın bildirilmesi veya betimlenmesinin değil olması gerekene ilişkin bir yargının söz konusu olduğunu vurgulamaktır. Buna göre meselâ, fıkhın tanımlanmasında başvurulan şer‘î amelî ahkâm tamlamasındaki şer‘î nitelemesine, “Âlem hâdistir” veya, “Bütün parçadan büyüktür” gibi aklî ve, “Ateş yakıcıdır” gibi hissî hükümleri fıkhın kapsamı dışında bırakmak amacıyla yer verilmiştir. Aklî ve hissî hüküm tabirleri doğrulanmaya ve yanlış sayılmaya açık önermeleri, şer‘î hüküm tabiri ise olması gerekeni öngören yaptırmalı (normatif) önermeleri temsil etmektedir. Şer‘î nitelemesinin üçüncü işlevi nitelenen hususun kaynak iradeye uygunluğunu göstermektir. Şer‘î nitelemesi, ilke olarak aynı anda “hem uhrevî (diyânî) hem dünyevî (kazâî/hukukî) geçerlilik” anlamında bir meşruiyeti ifade eder. Meselâ şer‘î boşama denildiğinde Kur’an ve Sünnet’te öngörülen biçime uygun şekilde gerçekleştirilen boşama işlemi kastedilir ki bu, hukukî bakımdan geçerli bir işlem olmanın yanında uhrevî sorumluluğu da kaldırıcı niteliktedir. Fakat klasik doktrinde Kur’an ve Sünnet’te öngörülen biçime uyulmadan yapılan boşama işleminin (et-talâku’l-bid‘î), çoğunluğa göre uhrevî bakımdan sorumluluk gerektirmesine rağmen dünyada hukukî sonuçlarını doğuracağı kabul edilmektedir. Bu durumda bid‘î boşamanın mukabili olarak kullanılan şer‘î boşama tabiri dinî boşama kavramına denk düşmektedir. Şer‘î nitelemesi yalnızca dünyevî geçerliliği belirtmek için de kullanılabilmektedir. Meselâ şer‘î borç denilince uhrevî bakımdan olmasa bile hukukî bakımdan talep edilebilir borç kastedilir. Şu halde şer‘î nitelemesi değerlendirme ölçütlerine göre değişebilen bir meşruiyeti göstermektedir ve söz konusu meşruiyet ilâhî iradeye uygunluğu temsil etmektedir. Bu hem diyâneten hem de kazâen olabileceği gibi bazan yalnız diyâneten, bazan da yalnız kazâen bir uygunluk biçiminde gerçekleşebilir. Bu sebeple şer‘î nitelemesindeki vurgunun hukukî değil öncelikle dinî-ahlâkî olduğunu mutlak şekilde ileri süren yaklaşım (Smith, s. 99), kelimenin sadece dünyevî meşruiyeti ifade edecek biçimde kullanılabildiği dikkate alınınca geçerliliğini kısmen yitirmektedir. Bir hükümler bütünü olarak şeriatın beşerî davranışları öncelikle uhrevî sorumluluk açısından değerlendirdiği ve dünyevî değerlendirmenin de buna uygun düşmesi gerektiği açıktır. Nitekim şer‘î hükümlerin tasnifinde dikkate alınan beş hüküm kategorisi dinî niteliklidir. Fakat menfaat çatışmaları üzerine kurulu beşerî ilişkileri düzenleyen şer‘î hükümlerin uhrevî ve dünyevî meşruiyeti aynı anda temsil etmesi her zaman mümkün olmamaktadır. Yargı kararları bunun en açık örnekleridir. Çünkü uhrevî değerlendirme kişilerin içsel tutumlarını esas aldığı halde dünyevî değerlendirme nesnel olmak zorundadır ve bu sebeple de biçimseldir. Şu halde şeriatı oluşturan hükümlerin her biri uhrevî sorumluluğu kaldırıcı bir meşruiyeti garanti etmediği gibi şer‘î nitelemesi de her zaman uhrevî geçerlilik anlamında bir dinîlik-ahlâkîlik vurgusu taşımamaktadır.
Home
Osmanlı Tarihi
Osmanlı Şeriat Devleti midir?
Osmanlı Tarihi Yorum yapılmamış
Osmanlı Devleti için “Laik bir devlettir.” ya da ya da “ Bir şeriat devletidir.” gibi kesin yargılarda bulunmak oldukça zordur.
Ancak 17. ve 18. yüzyıllarla birlikte dini baskının arttığını ve Osmanlı devletinin yaşadığı hezimetlerden kurtulmak amacıyla İslam dinini bir devlet ideolojisi haline getirmeye çabaladığını söylemek mümkündür.
Osmanlı Devleti’nin bir şeriat devleti olup olmadığı yani şeriatla yönetilip yönetilmediği konusu birçok tarihçi tarafından tartışılmış bir konudur.
Örneğin ünlü tarihçi Ömer Lütfü Barkan’ın öncülük ettiği bir grup tarihçi yazar, Osmanlı Devleti’ne şeriat devleti demenin pek kolay olmadığını savunurlar.
Bu tarihçilere göre Osmanlı hukuk düzenine şer’i hükümlerden çok, dünyevi otorite tarafından konan kurallar, örf ve adetler hâkim olmuştur.
Gerçekten de uygulamaya bakıldığında bu hükmü doğrulayacak birçok durum vardır.
Örneğin Osmanlı’da Devlet hayatını ve toprak düzenini tayin eden kanunnameler, şer’i hukukla uyum içinde değildir. Osmanlı idaresi toplum ve devlet hayatının temel kurum ve ilişkilerini şer’i mevzuattan çok örfi kanunlarla, hatta mahalli gelenek ve teamüllerle düzenlemeyi tercih etmiştir.
Ancak şu da bir gerçektir ki, Osmanlı yönetiminde çağdaş Avrupa’ya göre bir dini tolerans ve Osmanlı hukuk düzeninde din dışı uygulamaların yaygınlığını gördüğümüz halde, Osmanlı devlet ve toplum düzenini laik diye de adlandırmamız mümkün değildir.
Bunun başlıca nedeni, toplumun resmen dini mensubiyet esasına dayanan ve millet adı verilen gruplara bölünmüş olmasıdır.
Osmanlı devletinde vergiler, şeriat esası da diyebileceğimiz dini esasa göre tarh ve tevzi edilmiştir.
Yargı düzeni ve eğitim bu anlayış içinde dini cemaat liderleri tarafından örgütlendirilip yürütülmüş, bu durum adli ve idari örgütlenmede bir tür dine dayalı adem-i merkeziyetçilik ve çeşitlilik anlamına gelmiştir.
Laik devlet ise, ülkenin her yanında her vatandaş için aynı mevzuatın uygulandığı idari ve adli kuralların standardize edildiği, merkeziyetçi bir devlet olgusuyla varlık kazanabilir.
Bu devlet hayatında dini kuralların ve ayrımların kalkması, yani ayrı cinsten ve ayrı dinden insan gruplarına aynı mevzuatın uygulanması demektir.
Kaynak= TarihiBilgi.Org
Kaynak=Halil İnalcık
Kaynak=https://islamansiklopedisi.org.tr/
Hazırlayan=Muhammed Zübeyir Günay